野生の思考を規定するものは、人類がもはやその後は絶えて経験したことの無いほど激しい象徴意欲であり、同時に、全面的に具体性へ向けられた細心の注意力であり、さらに、この二つの態度が実は一つのものだという暗黙の信念であるとするならば、それはまさに野生の思考が、理論的見地からも実際的見地からも、コントがその能力なしとした「継続的関心」に基づくものであるということではないか？人間が観察し、実験し、分類し、推論するのは、勝手な迷信に刺激されてではなく、また偶然の気紛れのせいでもない。文明の諸技術の発見に偶然の作用が一役を演じたものとするのが素朴な考えである事は本書のはじめに見たとおりである。
もしこれら二つの説明〔迷信と偶然と〕のうちのどちらかを選ばなければならないとすれば、コントの説明〔迷信〕の方がまだましであろう。ただしその説明の基礎にある推論の誤りを除去しなければならない。コントの考えでは知的進化はすべて「神学的哲学のもつ避け難い原初的支配力」に起原がある。すなわち人間が自然現象を解釈するためには、はじめはどうしても、「これに限っては生成の根源的様式を必ず把握できるという自信をもてる現象であるところの、人間自身の行為」と同化して考えざるを得ないのである。しかしながら、同時に逆の手続で、人間が自分自身の行為に自然現象と比べうる力と有効性を考えなかったとしたら、どうして自然現象と人間の行為を同化することができようか？人類が外化して作り上げるこの人間像は、自然の力が前もってその中に内化されていないかぎり、神の雛形とはなり得ない。人間は自然と自己との間に類似性を認めてきた。それにもかかわらず、人間が、自らの欲求にその自然の属性を見ることなしに、自然には人間の意志と同じような意志があるのだと考えたらしい、と思い込んだところに、コントおよびその後継者の大多数の誤りがあった。もし人間が自らの無力感だけから出発したのだとすれば、それはけっして人間に説明の原理を与えはしなかったであろう。
真実のところ、効率のある実際的活動と有効性のない呪術的儀礼的活動との差異は、世間で考えられているように両者をそれぞれ客観的方向性と主観的方向性とで定義してつかみ得るものではない。それは事がらを外側から見るときには本当らしく見えるかも知れないが、行為主体の立場から見れば関係は逆転する。行為主体にとっては実際活動はその原理において主観的であり、その方向性において遠心的である。その活助は自然界に対する行為主体の干渉に由来するからである。それに対して呪術操作は、宇山の客観的秩序への附加と考えられる。その操作を行う人間にとっては、呪術は自然要因の連鎖と同じ必然性をもつものであり、行為主体は、儀礼という形式の下に、その鎖にただ補助的な輪をつけ加えるだけだと考える。したがって彼は呪術操作を、外側から、あたかも自分かやることではないかのように見ているつもりでいる。
伝統的な見かたをこのように修正すると、誤った問題を一つ排除することができる。呪術操作において欺陥やトリックに頼るのが「常態」であるということを、ある人々は問題としている。ところが、自然の因果性に対して、それを補ったり流れをかえたりして人間が介入しうるという信仰に呪術の体系が全面的にのっかっているとしたら、その介入の量的多少は大した問題ではない。トリックは呪術と同質のものであり、本来的に、呪術師に「ペテン」はありえないのである。呪術師の理論と実際との差は、本性的な違いではなくて程度の問題である。
第二に、呪術と宗教との関係という激しい議論を呼んだ問題がはっきりする。もしある意味において、宗教とは自然法則の人間化であり、呪術とは人間行動の自然化－ある種の人間行動を自然界の因果性の一部分をなすものであるが如くに取扱う━であると言うことができるなら、呪術と宗教は二者択一の両項でもなければ、一つの発展過程の二段階でもないことになる。自然の擬人化（宗教の成立基礎）と人間の擬自然化（私はこれで呪術を定義する）とは、つねに与えられている二つの分力であって、その配分だけが変化するのである。前に記したごとく、この両者は
それぞれ他方と連立している。呪術のない宗教もなければ、少くとも宗教の種を含まぬ呪術もない。超自然の観念は自ら超自然的な力ありと考え、代りに自然には超人間的な力を想定する人間にしか存在しない。
未開人と呼ばれる人々が自然現象を観察したり解釈したりするときに示す鋭さを理解するために、文明人には失われた能力を使うのだと言ったり、特別の感受性の働きをもち出したりする必要はない。まったく目につかぬほどかすかな手がかりから獣の通った跡を読みとるアメリカインディアンや、自分の属する集団の誰かの足跡なら何のためらいもなく誰のものかと言い当てるオーストラリアの原住民のやり方は、われわれが自動車を運転していて、車輪のごくわずかな向きや、エンジンの回転音の変化から、またさらに目つきから意図を推測して、いま追い越しをするときだとか、いまあいての車を避けなければならないととっさに判断を下すそのやり方と異なるところはない。この比較はまったくとっぴに見えるけれども、多くのことをわれわれに教えてくれる。われわれの能力が研ぎ澄まされ、近くが鋭敏になり、判断が確実性を増すのは、ひとつには、われわれの持つ手段とわれわれの冒す危険とがエンジンの機械力によって比較にならなうほど増大したためであり、もうひとつには、この力を自分のものとしたという感情から来る緊張方の運転里の一連の対話の中で働いて、自分の気持ちに似た相手の気持ちが記号の形で表されることになり、まさにそれが記号であるがゆえに理解を要求するため、われわれが懸命に解読しようとするからである。
このようにわれわれは、人間と世界がお互いに他方の鏡となるという、展望の相互性が機械文明の面に写されているのを再び見出すのである。そしてこの相互展望は、それだけで、野生の思考の属性と能力を教えてくれることができるように思われる。
レヴィ＝ストロース著『野生の思考』p263
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野生の思考
模型による全体の認識
寸法についてであるにせよ、属性についてであるにせよ、それでは縮減にどのような効果があるのだろうか？ それは認識過程の転倒にあると思われる。現火の物体を全体的に認識するためには、われわれはつねにまず部分から始める傾向がある。対象がわれわれに向ける抵抗は、それを分割することによって克服される。寸法の縮小はこの状況を逆転させる。小さくなれば、対象の全体はそれほど恐るべきものとは見えなくなる。量的に小さくなることによって、われわれには質的に簡単になったと思われるのである。より正確にいうならば、この量的な転換によって、そのものの相同体〔この場合は美術作品〕に対するわれわれの力は増大し多様化する。相同体を介して、物をつかみ、手にとって重さをはかり、一目見るだけで知ることが可能になるのである。子供のもつ人形はもはや敵でもライバルでも話し相手でさえもない。人形の中で、また人形によって、人間が主体とかわるのである。現寸大の物ないし人間を認識しようとする場合とは逆に、縮減模型では全体の認識が部分の認識に先立つ。それは幻想にすぎないかもしれないが、そうだとしても、知性や感性に喜びを与えるその幻想を作り出し維持することがこの手法の存在理由である。この喜びは、いま述べたことだけを根拠にしても、すでに美的快感と呼ばれてよいものである。
レヴィ＝ストロース著『野生の思考』p30
ブリコラージュから生まれる万華鏡的神話
各項が心理的過程もしくは歴史的過程のなごりの断片であり、したがって必然性を欠いているような論理を考えるのは、たしかにいささか逆説的である。論理とは必然的関係の設定である。なんらそのような機能を果たすようにはできていない各項のあいだに、どうして必然的関係が立てられようか？ 命題はその各項が曖昧さの余地なくあらかじめ明確に定義されているのでなければ、厳密なつながりをもち得ない。前章においてわれわれは、経験的（結果的）にのみ成り立つ必然性の諸条件を見出そうという、不可能な仕事を自らに課したのではなかろうか？
しかしながら、第一に、これらの断片がそうした性質を示すのは、それらを生み出した歴史の目で見るときだけであって、それらの目的である論理の観点からすればそうはならないのである。それらが雑多不整であると言えるのは、もっぱら内容についてである。形式については、それらの断片のあいだには類似性がある。それは、すでにブリコラージュの例で明らかにしたところである。すなわち類似性は、それら断片の形式そのものの中に内容の一定量がはいっている点にあり、またその内容の量は、断片のすべてについてほぼ等しい。神話の用いる能記としての比喩も器用人の用いる材料もともに、二重の基準によって定義できる要素である。それらは、一つの言説を構成する単語として、「すでに使われた」ものである。神話的思索がそれを分解するのは、器用人が古い目覚まし時計を分解してその歯車をとっておくのに似ている。それらの要素は「まだ使える」ものである。もとと同じ用途にも使えるし、また機能を少しかえて別の用途にも使える。
第二に、神話の用いる比喩も、器用人の材料も、純粋な生成過程から生じたものではない。新しい用途に使おうとして観察すると、それらには厳密さが欠如しているように見えるが、かつてそれらが統一性をもった全体の一部を構成していたときには、その厳密さを保有していたのである。それのみならず、それらが原料ではなくてすでに手を加えられた加工品であるという限りにおいては、依然としてその厳密さを保持している。言語活動の構成単位、また器用仕事の場合なら一つの技術的体系〔エ作物をさす〕の構成単位として、それらは必然的関係の凝縮された表現である。過去の必然的関係は、その後これらの要素を利用するとき制約となり、その各段階においてさまざまな形で反響する。それらのもつ必然性は単純かつ一義的なものではない。しかしながらそれは存在する。要素それぞれにおこりうる諸変換をまとめた群を定義する意味的もしくは美的な不変式として存在する。そしてその変換の数が無限でないことはすでに見たとおりである。
この論理の働きかたはカレイドスコープ（万華鏡）にやや似ている。カレイドスコープ心断片を内蔵し、それを用いて構造的配列を作り上げる。それらの断片は、それ自体偶然的な破壊の過程から生ずるものであるが、形、色合のはがやかさ、透明性など、あるいくらかの相同性をもっていなければならない。かつて製品として一つの「言説」を述べていたときにくらべると、それらはもはや固有の存在性をもたず、名状すべからざる断片になってしまっている。
しかしながら、他の観点からすれば、新しい型の存在の形成に有効に参加するに足るだけの存在性はもっているはずである。この新しい存在は、鏡の作用で、像がもの自体と等価値になるような、すなわち、記号がその指示対象と同列に並ぶような配列として成立する。これらの配列は、いろいろな変形の可能性の現実化である。その可能性の数は、非常に多いものであるにしても、やはり無限ではない。なぜならそれは有限個の物体のあいだにおこりうる可能な配置と均衡の関数だからである。さらにとりわけ、これらの配列は、偶然的出来事（見る人によるカレイドスコープの回転）と法則（カレイドスコープの構成を支配する法則━さきほど述べた、諸制約共通の不変要素に対応する）が出合って成立し、了解性の暫定モデルとでも言うべきものを映し出すのである。なぜならば、配列のそれぞれは、それを構成する各部分のあいだの厳密な関係の形で表現することが可能であり、またそれらの関係は、配列自体以外に内容をもたず、見る人の経験の中にはその配列に対応するものがなにもないからである。（もっとも、このような見かたをすれば、カレイドス＝Ｉプを見ている人に、あるいくらかの客観的構造がその経験的支持物〔その構造をもった具体的事物〕以前に示されることは起りうるＩたとえば、雪の結晶の構造やある種の放散虫類や植草類の構造が、それらのものを一度も見たことのない人に。）レヴィ＝ストロース著『野生の思考』p42
カントとレヴィ=ストロース
精神にあるさまざまな制約を研究するうちに、私の問題意識はカントの思想に似てきた。しかし結論を同じくするわけではなかった。民俗学者は哲学者と異なり、自分の思考とか自分の社会や時代の学問の行使条件を考察の原理にして、局地的に確認された事項を、その普遍性が仮想であり仮説に過ぎないある一つの悟性へと広げそうとはしない。同じ問題に直面するが、民族学者は二重に逆の方法をとる。普遍的悟性という仮説よりは特性がいわば凝固し、無数の具体的表象体系によって提示されている、集団的悟性の経験的観察のほうを好む。ある社会環境、ある文化、ある地域、ある時代の人間である民族学者にとって、これらの体系は、ある部門において可能な変奏の全範囲を示しているのであるから、民族学者は逸脱の最も目立ついくつかの体系を選ぶ。これらの体系を民族学者自身の言葉に翻訳し、またその逆の翻訳も行う際に課される方法上の様々な規則が、共通の根本的制約の網をはっきりと見せてくれると期待しているからである。これは考察に課される訓練における最高のトレーニングである。訓練は客観的極限に達し（というのは、扱わねばならないのは民族誌の調査によって見つかり、整理分類されたものだからである。）ひとつひとつの筋肉と骨と骨のつながりを盛り上がらせて、全身の解剖学的構造の輪郭をあらわに示してくれる。
クロード・レヴィ＝ストロース『生のものと火をとおしたもの』p18
実験と理論
実験によって、もののある具体的な性質、あるいは現象間のつらなりが知られたとしても、それだけでは学問とはいえない。いわゆる学問の定義の中に入るには、そういう知識にある体系が組み立てられなければならない。体系が出来て始めてそれが役に立つことになる。
ところで、いろいろ雑多な個々の知識に体系をつけるという場合に、二つのやり方がある。その一つは、こいう知識を整理することである。たとえば、分類するということも、一つの体系を作ることである。事実そういうことも、決して馬鹿にはならないのであって、古典的な動物学や植物学の中で、いわゆる分類学といわれている部門なども、案外役に立っているのである。このごろは、そういう学問があまり流行らないので、何か初歩の学問のように思われている傾向もあるが、実際にはああいう知識が多いに役に立っているのである。
しかしそればかりでは、もちろん今日われわれの言う学問の体系にはならない。今日学問の体系といわれているものは、いろいろな個々の知識を整理するだけではなく、総合したものである。自然現象というものは、複雑ではあるが、連続した融合体である。それをいろいろな方面から見て、いろいろな知識を得る。そういうたくさんの知識を一つの総合した知識に組み立てることが体系を作ることである。ところでそういう体系を作ることによって、何を得るところがあるかというと、それは多いにあるのである。多くの知識をただ寄せ集めたばかりでは、あまり役に立たない。しかし本当にこれを有機的に総合すると、学問の次の展開を促すという非常に大切な役目をすることになる。中谷宇吉郎著『科学の方法』p159
トリスタン・ツァラ「回想のダダ」
こうして 、習慣化して硬直化した、あるいは物質的利害の泥濘に埋没し切った全てのものに対する嫌悪の念が募って行くに従って、我々の精神は革命の方向へと発展して行ったのである。もっとも、この革命の方向といっても、本質的には青年時代に通有のあのネガティブな価値しか持っていなかった。が、それでも、当時の青年たちの願望に応えるものであった、と言う事はいっておかなければならない。古い者たちとは全面的に相入れない、と高言する正当な理由が彼らにはあったのである。われわれの変革への意図は、ただに、造形芸術の文学だけに留まるものではなかった。さらにすすんで、社会構造の変革とまではいかなったが、すくなくとも、高慢な倫理的規範を口にしながらも虐殺と悲惨を許してきた、あの偽善の文化を打ち壊そうとしたのである。それはまた、同時に、キュビスム、エクスプレショニスム、フュチャリスムなどといった現代の諸傾向と絶縁することでもあった。というのも、それらは、芸術の問題と生の問題とを分離し、われわれが人間に与える重要性に比して、芸術にはあまりにも過当な重要性を与えており、この点で、やはり古い理念にとらわれていたからである。われわれには、もっと大きな野心、つまり生を改革するという野心が問題だったのである。芸術は人間に奉仕すべきであり、その逆はあるべきではなかった。
トリスタン・ツァラ「回想のダダ『トリスタン・ツァラの仕事』P92
岡崎乾二郎展-南天子画廊
10月14日、京橋の南天子画廊で始まった岡崎乾二郎展で、氏の絵を見た。作品についての詳細も要約することも、ここでは差し控えよう。それというのも、詳細はもちろん、要約するには、私には、氏の作品はその見かけ、たたずまいにも関わらず、あまりにいろんなことが多すぎる─展示された絵の数量のことではない─。けれど、それではあんまりなので、一言だけ言うと、そこで扱われた個々のマテリアルのさまざまな扱い方（技術）が、いかに全体として統合された絵画へと変換（フォーム）しているか。マテリアルたちは、その属性ゆえに「絵画」への抵抗を示してあまりある、が、それにもかかわらず、あるいはそれゆえに、色たちは、ときにたどたどしく、しかしあくまで軽やかに舞う。初めて補助車なしで乗れた自転車の魔法にかかるように。見るたびに、そんな感覚をもたらしてくれる絵というのは、なかなか世に少ない。岡崎乾二郎展 南天子画廊
Scratch Tile Studio-橋本聡展、ZAIM-「RED」展-フランシス真吾、「Sound&Vision」展-久保田彰弘
Y.K.です。10月11日、横浜のScratch Tile Studioというインデペンデント・ギャラリーで四谷アート・ステュディウム出身のアーティスト橋本聡さんの個展と、画家のフランシス真吾さんが中心に運営するHatch Artというグループが企画した「RED」展が横浜市の文化施設ZAIMで始まったので行ってみた。ZAIMでは「Sound&Vision」展なるものが下の階で同時に行われていた。これらについて、印象に残ったことを書いてみます。 Read more »